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邵雍:從物理之學到性命之學

邵雍:從物理之學到性命之學

一物其來有一身,一身還有一乾坤。

能知萬物備於我,肯把三才別立根。

天向一中分體用,人於心上起經綸。

天人焉有兩般義,道不虛行只在人。

這首詩是北宋道學五子之一的邵雍寫的,題目叫《觀易吟》,詩中流露了作者參透天人、觀易見道的智慧,顯示了作者博大舒放的宇宙胸懷和洞明深湛的生命意識。

當代研究者一般偏重於研究其《觀物篇》中的「物理」之學,而比較忽略其「性命」之學。其實邵雍不僅是宋易之區別於漢易的開風氣的人物,而且還是宋明理學「心學派」的開拓人物,他不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式,而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統,並最終完成了他的以「物理」推論「性命」的「先天易學」體系。唯其如此,才備受二程、朱子等理學大師的稱讚。邵雍的人文情懷、安樂精神和真善境界,不僅對後世易學家、理學家產生了重要影響,而且對當今的世俗人生仍然有著可資借鑑的意義。

一、天人相為表里,推天道以明人事

「天」和「人」的問題是邵雍象數哲學的基本問題。邵雍在《觀物外篇》中說:「學不際天人,不足以謂之學。」他把易學分為兩類,一類是研究物的,即「天學」,又稱「物理之學」;另一類是研究人的,即「人學」,又稱「性命之學」。合而言之即「天人之學」。邵雍還用了兩個概念:「先天之學」與「後天之學」,其中「先天之學」是研究天道自然的,相當於「天學」;「後天之學」是研究人道名教的,相當於「人學」。

在對待天人的關係上,如果說儒家偏向於人道,道家偏向於天道;義理易學派偏向於人道,象數易學派偏向於天道,那麼邵雍則是儒道互補(或內儒外道)、天人並重、象數與義理貫通的集大成者。天道與人道,天學與人學、先天與後天、物理之學與性命之學,被邵雍巧妙而自然地融進他的易學中。他在《觀物內篇》中說:

天與人相為表里。天有陰陽,人有邪正。邪正之由,系乎上之所好也。上好德則民用正,上好佞則民用邪。邪正之由有自來矣。

夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也。

天地人物則異矣,其於道則一也。

邵雍引用《易傳》「立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛」的「天道」觀,將「天道」歸結為陰陽、 剛柔;同時繼承並改造了《易傳》「立人之道,曰仁與義」的「人道」觀,將人道歸結為「正邪」,「仁」與「義」都屬「正」的範疇,與之相對的應該是「邪」。在邵雍看來,人之正邪與天之陰陽、剛柔是互為表里的關係,雖然各自的表現千差萬別,但都統一於「道」上。邪正來源於君主的好德好佞,君主的好德好佞又是天道崇陽崇陰的折射。

就天道與人道的地位而言,表面上看,邵雍似乎更重天道,他不僅將自己的著作稱為「觀物篇」,以「觀物」為認識天道的重要思維方法,而且將人看成是「物」——「天」的一分子,認為「盈天地萬物者唯萬物。」然而實際上並不是這樣,從立論路徑上看邵雍是先論天道後論人道,先論先天后論後天,先論物理後論性命,而推天道、先天、物理是為了明人道、後天、性命,人道、後天、性命才是邵雍的立論目的,天道、先天、物理不過是邵雍的立論根據。用邵雍的話說,它們之間是「體用」關係,先天為體,後天為用,後天從屬於先天,後天闡發的人性、人道高於先天闡發的物性、天道。這裡的「先天」與「後天」是相對關係,邵雍又把「先天」與「後天」統稱為「先天之學」。先後天是體用不離,相函相依的,體者言其對待,用者言其流行,是一個統一的天人之「道」的兩個不同方面,同時又是一個統一的「道」的變化過程的兩個不同階段。邵雍將宇宙演化的歷史過程以唐堯時期為界分為兩段,唐堯以前為先天,此時還是宇宙自然史時期,還沒有人文、社會、主觀等因素的參與,還沒有人事之「用」,只有天然之「體」;唐堯以後的後天「用」,進入到人類文明史時期。根據這種劃分,邵雍對儒家和道家作了評價,指出老子為得《易》之體,孟子為得《易》之用,今人餘數康先生認為,道家的物理之學著重於研究宇宙的自然史,可稱之為「天學」,對先天之「體」有獨到的體會;儒家的性命之學著重於研究人類的文明史,可稱之為「人學」,對後天之「用」闡發得特別詳盡。老子有天學而無人學,孟子有人學而無天學。儘管老子和孟子學派門戶不同,分屬道儒兩家,仍是體用相依,並來分作兩截,道家的「天學」與儒家的「人學」會通整合而形成一種互補性的結構,統攝於《易》之體用而歸於一元。邵雍稱物理之學即自然科學為「天學」,性命之學即人文科學為「人學」。在物理之學上推崇道家,在性命之學上推崇儒家,超越了學派門戶之見,從儒道互補的角度來溝通天人,他的這個做法是和《周易》的精神相符合的。

邵雍對「天」和「人」、「天道」和「人道」作了多角度的界說,其《觀物外篇》說:

自然而然者,天也;惟聖人能索之效法者,人也。若時行時止,雖人也,亦天也。

元亨利貞,交易不常,天道之變也;吉凶悔吝,變易不定,人道之應也……天變而人效之,故元亨利貞,《易》之變也;人行而天應之,故吉凶悔吝,《易》之應也。

自乾坤至坎離,以天道也;自咸恆至既濟未濟,以人事也。《易》之首於乾坤,中於坎離,終於水火之交不交,皆至理也。

認為自然的、非人為的是「天」,效法天然之道、參與主觀意識的是「人」。就《周易》而言,上經言天道,下經言人事。元亨利貞四德配春夏秋冬四時,反映了在天道四時以及自然萬物的變易流行;吉凶悔吝反映了人事的變化規律。天道和人事相互對應,「先天而天弗違,後天而奉天時」,奉天時則吉,違天時則凶,元亨利貞四德各包含吉凶悔吝四事,吉凶悔吝四事又對應元亨利貞四德。邵雍在《觀物內篇》中從另一角度歸納天道人道:「夫分陰分陽,分柔分剛者,天地萬物之謂也;備天地萬物者,人之謂也。」陰陽、剛柔是天道本然的現象和規律,而領悟並運用這種規律的卻是人。

邵雍將「人」看成是「萬物之靈」,天地宇宙之間充盈了萬物,人是萬物中有靈性的出類拔萃者,人靈於物;人中可分出一部分最優秀的人,就是聖人,聖靈於人。「人之所以靈於萬物者,謂目能收萬物之色,耳能收萬物之聲,鼻能收萬物之氣,口能收萬物之味。」(《觀物內篇》)萬物的色、聲、氣、味能被人的目、耳、鼻、口所接受,具有其他事物(包括動物、植物)所達不到的靈性、智慧,遠遠超出其他事物接受宇宙的信息的能力,不僅如此,人還可以改造或適應宇宙的信息、事物的運動變化,「夫人也者,暑寒晝夜無不變,雨風露雷無不化,性情形體無不感,走飛草木無不應。」(《觀物內篇》)而人中之「聖」又具有一般人所達不到的智慧,「然則人亦物也,聖亦人也……人也者,物之至者也;聖也者,人之至者也。」邵雍對人中的至者——聖人作了界定:

人之至者,謂其能以一心觀萬心,一身觀萬身,一世觀萬世者焉;又謂其能以心代天意,口代天音,手代天工,身代天事者焉;又謂其能以上識天時,下盡地理,中盡物情,通照人事者焉;又謂其能彌倫天地,出入造化,進退古今,表里人物者也。(《觀物內篇》)

這樣的聖人不是隨便什麼人都可以見到的,只有「察其心,觀其跡,探其體,潛其用,雖億萬千年可以理知之也。」在邵雍看來,除了伏羲、黃帝、堯、舜、周文王、周武王、齊桓公、晉文公以外,只有孔子稱得上「聖人」。孔子整理修定了《周易》、《尚書》、《詩經》、《春秋》四部經典,邵雍將春夏秋冬稱為「昊天之四府」,將這四部經典稱為「聖人之四府」,兩者一一對應,《易》為春,為生民之府;《書》為夏,為長民之府;《詩》為秋,為收民之府;《春秋》為冬,為藏民之府。將四府交錯組合,則有四四一十六種,如《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》組合,則有生生,生長、生收、生藏四種。其餘類推。認為這四部經典是為了貫天人、通古今。

邵雍還將人類生理結構與物類形態結構作了 比較,認為兩者雖有區別,但又有對應關係,《觀物外篇》說:

天有四時,地有四方,人有四肢。

天地有八象,人有十六象,何也?合天地而生人,合父母而生子,故有十六象也。

人之骨巨而體繁,木之干巨而葉繁,應天地數也。

人之四肢各有脈也,一脈之部,一部三候,以應天數也。

動者體橫,植者休縱,人宜橫而反縱也。

飛者有翅,走者有趾,人之兩手,翅也;兩足,趾也。飛者食木,走者食草,人皆兼而又食飛走也,故最貴於萬物也。

不僅將人的四肢、十六象、一脈三部九候、形態特徵等與天地之數相對應,而且將人與其他動物進行比較,從而說明人是稟天地之氣生,是天地萬物之中最聰明、最優秀的品種。此外,邵雍還對人的五臟、六腑、五官、七竅的來源作了分析,《觀物外篇》說:

體必交而後生,故陽與剛交而生心肺,陽與柔交而生肝膽,柔與陰交而生腎與膀胱,剛與柔交而生脾胃。心生目,膽生耳,脾生鼻,腎生口,肺生骨,肝生肉,胃生髓,膀胱生血。

心藏神,腎藏精,脾藏魂,膽藏魄,胃受物而化之,傳氣於肺,傳血於肝,而傳水谷於脬腸矣。

認為人的五藏六腑由陰陽、剛柔交合而生,人不僅與外部的天相對應,而且人體本身內在的臟腑與外在的器官、與精神意志一一對應,值得一提的是,這種對應與《黃帝內經》不同,《內經》主張心開竅於舌,肝開竅於目,腎開竅於耳與二陰,脾開竅於口,肺開竅於鼻;心藏神,腎藏意,脾藏志,肝藏魂,肺藏魄。邵雍可能另有所本,但這種將人視為宇宙天地的全息系統,以一身統貫三才之道,「神統於心,氣統於腎,形統於首,形氣交而神交乎中,三才之道也」,則可視為《易經》和《內經》天人合一思想的體現,是「人身小宇宙,宇宙大人身」的分層描述。

二、窮理盡性以至於命:性命之學的建構

邵雍是一個由道入儒,由儒入道、儒道通貫的學者,早年師從李之才學習物理之學、性命之學(事載《宋史·道學傳》、《宋元學案·百源學案》),其後在明自然的物理之學上推崇道家,建構一套帶有厚重道家色彩的推衍宇宙萬物的物理學體系,從而獲得「觀物之樂」;在貴名教的性命之學上推薦儒家,建構了一套帶有濃厚儒家色彩的宣揚人文價值理念的性命學體系,從而獲得「名教之樂」。道家的物理之學與儒家的性命之學,被邵雍歸結為「易」中,邵雍認為老子得《易》之體,孟子得《易》之用。《易》之體用兼綜道、儒,在邵雍那裡並沒有象朱熹批評的那樣「體用自分作兩截」,而是在《易》的大道統帥下,儒道二家之旨、物理與性命之學(即天學與人學)、內聖與外王之功,被合理地、自然地統一起來,既沒有邏輯矛盾,又沒有斧鑿生硬之嫌。可以說:邵雍是以「易」貫通儒、道的重要代表人物。

「窮理盡性以至於命」是《周易·說卦傳》對「易」所下的命題之一,邵雍對此作了解釋:

所以謂之理者,物之理也。所以謂之性者,天之性也。所以謂之命者,處理性者也。所以能處理性者,非道而何?(《觀物內篇》)

所以謂之理者,窮之而後可知也。所以謂之性者,盡之而後可知也。所以謂之命者,至之而後可知也。此三者,天下之真知也。(《觀物內篇》)

天使我有是之謂命,命之在我之謂性,性之在物之謂理。理窮而後知性,性盡而後知命,命知而後知至。(《觀物外篇》)

「性命之學」即邵雍所稱的「人學」。所謂「性」指人性,所謂「命」指天命,所謂「理」指物理。這三者同歸之於「易」之大「道」——即陰陽變化之「道」、天人合一之「道」,太極一元之「道」……顯然邵雍是參合了《周易》與《中庸》而得出這個結論的,《中庸》說:「天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。」天能致命於人,進而賦予人的本性,遵循本性的自然發展而行動就是「道」,「道也者,不可須臾離也;可離,非道也。」「道」是一個最高範疇,能夠統領「性」、 「命」、「理」於一體,邵雍說「《易》之為書,將以順性命之理者,循自然也。」性命之理即是自然之「道」,也就是《周易》之「道」的體現。這個「道」是無處不在的,「道」在物則為「理」,在人則為「性」。「命」是由天決定並賦予人而為人所具有的。張行成對邵雍性命學作了闡釋:

命者,天之理也。物理即天理。異觀私,達觀則公矣,公則道也。(《皇極經世索隱》)

性命,天理、物理都歸結於「道」。所以邵雍說:「是知道為天地之本,天地為萬物之本……天地萬物之道盡於人矣。」天地萬物之「道」通過人的性命之理而顯現。「天使我有是之謂命,命之在我之謂性」中的「我」,指有主體性自我意識的人。

由此可見,邵雍的「性命」有廣狹二義,廣義的「性命」包含天地萬物,狹義的「性命」則專指人。邵雍說:「萬物受性於天,而各為其性也。在人則為人之性,在禽獸則為禽獸之性,在草木則為草木之性。」(《觀物外篇》)「天下之物,莫不理焉,莫不有性焉,莫不有命焉。」(《觀物內篇》)這裡的「性」、「命」以及「理」是廣義的。就狹義的「性命」而言,邵雍認為人之「性」有兩個特點:一是人性同於物性,「人之類備乎萬物之性」,「惟人兼乎萬物,而為萬物之靈。」二是人性高於物性,不僅表現為人有靈性、有智慧、有意識,所謂人為「萬

物之靈」,「無所不能者,人也。」而且表現為人有道德、有倫理、有價值理想,所謂「唯仁者真可謂之人矣」,「性有仁義禮智 之善。」

人之「性」與「心」、「身」、「物」、「道」等範疇,有密切關係,邵雍在《伊川擊壤集序》中對比作了總結;

性者,道之形體也,性傷則道亦從之矣;心者,性之郛郭也,心傷則性亦從之矣;身者,心之區宇也,身傷則心亦從之矣;物者,身之舟車也,物傷則身亦從之矣。

「性」是「道之形體」,「道」在於人則為「性」,在於物則為「理」,「道」是無形的,而人「性」和物「理」則是「道」的顯現,好比是「道」的形體,「道」的外延和內涵都大於「性」,「道」包括了人「性」和物「理」,「道」既含有自然萬物的變易規律(「理」的內涵),又含有人的道德倫理、價值觀念(「性」的內涵)。「道」是一個最高範疇,在「道」的統領下,邵雍提出了四個命題:性是道的形體,心是性的郛郭(城堡),身是心的區宇,物是身的舟車,就這四個命題的外延看是:

性<心<身<物

「性」範圍小於「心」,因為性的本質為善,而心包涵了善與惡、正與邪,性居於心中卻不能該盡「心」;「心」小於「身」,因為心只是身中眾多器官中的一種,身是心的寓所,心居於身中卻不能該盡「身」;「身」小於「物」,因為人身只是萬物中的一種,身居於萬物之中卻不能該盡「物」。然而從內涵和地位上看,卻是恰恰相反:

性>心>身>物

「性」作為「心」中的善的本質,是最值得宏揚、修養的,其內涵最為豐富,其地位最為尊貴;「心」雖居於身中,但卻為身之「君主」,可以主宰身;「身」雖從屬於萬物,但萬物如果失去人「身」,沒有主體的參與,就變得毫無意義,因而身又是物的主宰。

邵雍表述這四個命題一環緊扣一環,一層更進一層,將性命之學置於宇宙大系統中,通過對彼此關係的分析,突出了人性既高於物性又源於物性,既高於自然又源於自然的人文主義精神。接著邵雍又從認識的角度對這幾個範疇作了進一步闡釋。

是知以道觀性、以性觀心、以心觀身、以身觀物,治則治矣,然猶未離乎害者也。不若以道觀者,以性觀性,以心觀心、以身觀身、以物觀物,則雖欲相傷,其可得乎!

邵雍所謂的「觀」是主體對客體的一種認識活動,「觀物」是邵氏認識客體世界的核心方法。這裡邵氏強調的是要以本層面之道、性、心、身、物「觀」本層面的道、性、心、身、物,這樣才能不損害對認知對象的客觀、公正的理解,從而獲得「兩不相傷」、「情累都忘」的觀物之樂中。如果以上層面去「觀」下層面,則難免有情累之害。對道、性、心、身、物等概念,朱熹作了解釋:「以道觀性者,道是自然的道理,性則有剛柔善惡參差不齊處,是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善,心卻千思萬慮,出入無時,是性不能以該盡此心也。心欲如此,而身卻不能如此,是心有不能檢其身處。以一身而觀物,亦有不能盡其情狀變態處,此則未離乎害之意也。」這段話從內涵和外延上對這幾個概念作了區分,雖然朱熹偏重於道德修養上解釋,與邵雍偏重於理性認識有所不同,但對這幾個概念的界說還是基本合理的。

在人性論上,邵雍綜合了道家的自然主義與儒家的人文主義,在中國哲學史上有重要意義。更值得一提的是,邵氏還從認識論上講人性問題,他在《觀物外篇》中將「性」與「情」

作了對比:

以物觀物,性也;以我觀物,情也。性公而明,情偏而暗。

任我則情,情則蔽,蔽則昏矣;因物則性,性則神,神則明矣。

知之為知之,不知為不知,聖人之性也,苟不知而強知,非情而何?失性而情,則眾人矣。

有形則有體,有性則有情。

「性」是與「情」是相對的,這是繼承了李翱等人性情對立、性善情惡的觀念。「以物觀物」就是按照事物的本來面貌,順應事物的自然本性去認識事物,不帶有自我的主觀好惡之情,

因而是公正,明白的;「以我觀物」就是按照自我的主觀意願去認識事物,因為帶有個人的感情色彩,所以就偏頗而暗蔽。「以物觀物」既是事物的本性,又是人的本性。在認識活動中,能夠實事求是,知則知,不知則不知,這是聖人而非眾人的本性。

張行成發揮了邵雍「性」「情」對立說:「愛人之欲其生,惡之欲其死者,情也。喜怒哀樂未發謂之中,發而皆中節謂之和者,性也。」以《中庸》的「中和」說解釋人之「性」。

邵雍從認識論上認為只有主客合一、尊從客體本來面目又不摻雜主體的感情色彩,才是事物和人的本性,這種立論方式獨特而巧妙。

邵雍的「性命之學」與他的「心學」有著密切的關係。「心學」是邵雍對自己哲學體系的稱謂,「心學」包含了物理之學與性命之學。因為邵雍將「心」分成「天地之心」與「人之心」兩大類,其中「天地之心」講的是物理之學,「人之心」講的是性命之學。就「人心」而言,邵雍又將它分為兩大類,即「眾人之心」與「聖人之心」。

所謂「眾人之心」,邵雍稱為「人心」、「人之心」。《觀物外篇》說:「人居天地之中,心居人之中。」心是人的君主之官,是思維的器官,是人之所以區別於動物的關鍵所在(此「心」不是生理之「心」),人之心具有認識物類性情形體的能力,具有主觀能動的靈性(人為「萬物之靈」)。《觀物內篇》說:「凡言知者謂其心得而知之也。」人之心與天地之心有什麼關係?《觀物內篇》作了比較:「夫一動一靜者,天地至妙者與!夫一動一靜之間者,天地人之至妙至妙者與!」「天地至妙者」即指天地之心,其特點是「一動一靜」的本然之理,不是受人的主觀意願干預的客觀存在;「天地人之至妙至妙者」是就加上了人的主觀之「心」而言,人之心在於「一動一靜之間」,即人心非動非靜,但卻主宰動靜。人心是宇宙萬物的本源。人體主觀感知自然,能動地改造並獨立於自然,是人心的本質特徵。然而眾人之心是兼指正邪、性情、善惡而言的,有邪、有惡即亂世之源,有情、有欲亦昏蔽、不公之始。因而真正肇始自然萬物、能成為「天地之心」的本源者只有「聖人之心。」

所謂「聖人之心」則是一種無情無欲、無邪無惡的純淨之心,是眾人之心的精華,它源於眾人之心而高於眾人之心。《觀物外篇》說:「大哉用乎!吾於此見聖人之心矣。」這個「聖人之心」即「人性」——人的純潔、虛靜的本性。邵雍對「聖人之心」作了描述:「人心當如止水則定,定則靜,靜則明。」「心一而不分,則能應萬物。此君子所以虛心而不動也。」「無思無為者,神妙致一之地也。所謂一以貫之,聖人以此洗心,退藏於密。」(《觀物外篇》)說明聖人之心是靜止、澄明,不起念頭的。所謂「心一而不分」張行成解釋:「心之神,其體本虛,不可分也。隨物而起,泥物而著,心始實而分矣。」(《觀物外篇衍義》)因為心本體為虛,所以不可分,不可動。聖人之所以能達到本性境界,是因為無思無為、洗心、退藏。這種聖人之心就是不動的「太極」。

邵雍的「心」從功用上可區別為兩種:

一是作為本體的「心」。《觀物外篇》說:「心為太極。」「萬化萬事生乎心也。」說明「心」是生成萬事萬物的本源,然而這個「心」到底是指「天地之心」還是指「聖從之心」 ?邵雍曾說過「天地之心者,生萬物之本也。」(《觀物外篇》)可又說過「身在天地後,心在天地前。天地自我出,自余何足言?」(《擊壤集》)既然「心在天地前」,說明這個「心」不是天地之心,而是人心(聖人之心),「天地自我出」的「我」即人之心。可見這個宇宙本體的「心」即是人之心——聖人之心,然而天地之心與聖人之心實為一體關係,據邵雍之子邵伯溫解釋:「一者何也?天地之心也,造化之原也。」「天地之心,蓋於動靜之間,有以見之。夫天地之心,於此見之;聖人之心即天地之心也,亦於此而見之。」(《宋元學案·百源學案》)可見本然存在的客觀之道(「天地之心」)即是通過聖人的主觀認識(「聖人之心」)才得以顯示的,人與天地自然的溝通也是通過「聖人之心」的仲介才得以實現的,因而可以說聖人之心即反映了天地之心,從而成為宇宙的本體。

二是作為法則的「心」。《觀物外篇》說:「先天之學,心法也。」「先天之學,心也;後天之學,跡也;出入有無生死者,道也。」這是以涵括天地萬物之理的先天學法則為「心法」,邵雍認為一分為二、二分為四的法則既是八卦、六十四卦次序和方位生成的法則,又是天地方圓、四時運行、人事變遷、萬物推移的法則,「蓋天地萬物之理,盡在其中矣。」(《觀物外篇》)所謂「天向一中分體用,人於心上起經綸,天人焉有兩般義,道不虛行只在人。」是說天道變化與人心思維具有同一個法則。朱伯昆 先生認為,邵雍以其先天圖及其變化的法則出於心的法則,此種觀點實際上是將易學的法則歸之於人心的產物,他所以得出這一結論,就其理論思維說,是將數學的法則,如他所說的一分為二、方圓之數的演算等等,看成是頭腦自生的、先驗的東西。總之,認為數的變化和演算的規律性,存在思維自身之中,是從思維自身的活動中引出來的

綜上所說,可以看出邵雍的性命之學——心學是一個以象數(先天學)為心法、以心性為本體、集本體與法則為一體、視天地之心(天道)與聖人之心(人性)為一理的龐大的哲學體系。儒家的道德修養與道家的宇宙精神、儒家的人道觀、價值觀與道家的天道觀、認識論被邵雍十分巧妙、圓融無礙地貫通在「易」理之中,在「北宋五子」中獨樹一幟。應該說,邵雍也是宋明理學中「心學派」的開創者,當然邵雍的心學與程顥的心學有同有異,其相同點是都視天理與人心為一體,都以聖人之心為天地之心,所不同點是邵雍偏向於冷眼觀物,偏向於從認識論方面觀照天人法則、體會聖人之心;而程顥則偏向於潛心識仁,偏向於從價值論方面修養道德、誠敬體物、擴充聖人之心。當然邵雍並沒有取消道德修養,而是從另一層面講「養心」、「修身」、「主誠」。

注釋:

  1. 余敦康認為:「邵雍稱自然科學為天學,人文科學為人學,並且以有無人文因素的參與作為區分先天與後天的標準。」(《內聖外王的貫通》,學林出版社,1997年1月,226頁)
  2. 余敦康:《內聖外王的貫通》,學林出版社,1997年,220-227頁。
  3. 「易貫儒道」的觀點,參見拙著《易道:中華文化的主幹》,中國書店,1999年1月。
  4. 余敦康先生《內聖外王的貫通》第237頁認為:「就外延而言,道大而性小,性從屬於道;就內涵而言,則道小而性大,因為人之性除了同於自然的物之理外,還包涵著極為豐富的人文價值的規定。」
  5. 蔡元定解釋:「一動一靜之間者,非動非靜而主乎動靜,所謂太極也。」(《宋元學案·百源學案》)張行成解釋:「太極兼體動靜,不倚一偏。」(《皇極經世索隱》)
  6. 朱伯昆:《易學哲學史》第二卷,華夏出版社,1995年,165頁

華夏新聞|時事與歷史:邵雍:從物理之學到性命之學