「若問先天一字無，後天方要著功夫」。這是邵雍《先天吟》詩中的兩句。邵雍是北宋道學五子之一，他所創立的「先天易學」體系，是一個從物理之學到性命之學的龐大的學術體系。然而研究者一般比較關注其「物理之學」、「觀物之道」，對其「性命之學」、「修養功夫」則往往研究不夠。筆者曾就邵雍以「物理」推論「性命」的理路以及「性命之學」的體系建構，另文作過探討。本文僅就其修養功夫與生命境界作一探討。
作為宋易的開風氣的人物和宋明理學「心學派」的開拓人物，邵雍不僅建構了一套縝密的宇宙論圖式，而且創立了獨具特色的性命學說、修養理論與價值系統，並最終完成了他的「先天易學」體系。「先天易學」體系實際上包括「先天」和「後天」兩個基本的學術範疇。所謂「先天」可看成是邵雍的天學即宇宙之學，所謂「後天」可看成是人學即性命之學、心性之學。「先天之學」為「一字無」的玄妙之學，「後天之學」則可以用「功夫」去求得。人來到天地之後就應該用「功夫」，這個「功夫」就是修養心身的功夫，正如邵雍另一首詩《天人吟》所說：
天學修心，人學修身。
身安心樂，乃見天人。
「修心」和「修身」其實都是人的行為。「修養」和「觀物」被邵雍有機地結合在一起，「觀物」偏向於主體對客體的認知，「修養」偏向於主體對主體的體驗。「觀物」的目的在於揭示天地萬物的本質和規律，「修養」的目的在於構建人類的道德倫理和價值理想，從而達到窺開物理、照破人情的生命境界。邵雍以揭示天地萬物之理的「觀物」作為基礎，以構建人文價值系統作為目標，又反過來，以「修養」為手段，以「觀物」為目標，「觀物」和「修養」互為因果，互相促動，從而展現了一種認識論與價值論合一不二的人生哲學。
《觀物外篇》對觀物和養心作了闡述：
先天學主乎誠，至誠可以通神明，不誠則不可以得道。
至理之學，非至誠不至。誠者，主性之具，無端無方者也。
為學養心，患在不由直道。去利慾，由直道，任至誠，則無所不通。天地之道直而已，當以直求之。
上述「先天學」、「至理之學」、「天地之道」皆指物理之學、宇宙之學，邵雍認為要通曉 這個「至理之學」首先要有「至誠之心」，所謂「誠」是人性的器具，但卻是「無端無方」，沒有形體的。「主誠」、「養心」的目的是「觀物」，是通神明、求直道，即探求天地物理之道，可見邵雍的「養心」是為了理性認知宇宙自然，而不是為了道德修養。然而邵雍並非不講道德修養，其《觀物外篇》說：
君子之學以潤身為本，其治人應物皆餘事也。
得天理者不獨潤身，亦能潤心；不獨潤心，至於性命亦潤。
所謂「潤身」、「潤心」、「潤性命」是《周易·繫辭傳》「聖人以此洗心，退藏於密」中「洗心」的近義語，邵雍將「潤心」、「潤身」作為君子的根本學問，作為得天理的根本要求。
邵雍對「觀物」作了形象的說明，他在一系列《觀物吟》詩中，將「觀物」比喻為以鑒（境）照物：「畫工狀物，經月經年。軒鑒照物，立寫於前。鑒之為明，猶或未精。工出人手，平與不平。天下之平，莫若止水。止能照表，不能照里。表里洞照，其唯聖人。察言觀行，罔或不真。盡物之性，去已之情。」將心比喻為鏡子，鏡子是能觀、能知，外物是所觀、所知。鏡子因製作精粗不同，有平與不平之分，所照之物因此會常常被歪曲。天下最平的是水，但水又只能照表面不能照內在。能夠既照表面又照內在的只有聖人之心，因為聖人之心是去已之私情、盡物之本性。聖人觀物不是以心觀物，而是以物觀物。由此可見邵雍的觀物是為了照見萬事萬物的真實的、內在的本質，然而要做到以物觀物還必須「去已之情」，必須修養道德、修心修身。
因此「觀物」就不僅是認識的方法，而且也是修養的方法。由觀物而修養，都要求心如明鏡、心如止水，這是一種類似於禪宗修養心性的方法，但與禪宗追求明心見性不同，邵雍是為了窺開物理、照破人情。由此，邵雍提出了「潤心」、「虛心」、「誠心」、「去情」、「去私」、「無思」、「無為」等做法。他說：
無思無為者，神妙致一之地也，所謂一以貫之，聖人以此洗心，退藏於密。（《觀物外篇》）。
人心當如水則定，定則靜，靜則明。（《觀物外篇》）
「心」是主體感知器官，不能由任何雜質的污染和干擾，否則就難以觀物。修養的功夫是「因物」而不是「任我」。《觀物外篇》說：
以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。
任我則情，情則蔽，蔽則昏矣；因物則性，性則神，神則明矣。
所謂「任我」就是憑自我意願去做人、去觀物，必然心不虛靜，有所感動（「情」），其結果是昏蔽而偏暗。所謂「因物」就是憑事物本來的天性去做人、去觀物，不摻雜主觀意志，直接與事理、物理相合一，就是心靜未發，無所感動（「性」），其結果是公正而神明。
在《觀物內篇》中，邵雍提出了十六「修」。十六「修」來源於「昊天四府」與「聖人四府」：
昊天之四府者，春夏秋冬之謂也，陰陽升降於其間矣；聖人之四府者，《易》《書》《詩》《春秋》之謂也，禮樂污隆於其間矣。
春為生物之府，夏為長物之府，秋為收物之府，冬為藏物之府……《易》為生民之府，《書》為長民之府，《詩》為收民之府，《春秋》為藏民之府。
接著邵雍將作為昊天四府的四時與作為聖人四府的四經，按照元會運世的組合法則，依次交相組合，一府而備四，四四十六，故得到十六種組合，它們是：以《易》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》依次組合，得到：生生、生長、生收、生藏；以《書》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》依次組合，得到：長生、長長、長收、長藏；以《詩》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》依次組合，得到：收生、收長、收收、收藏；以《春秋》與《易》、《書》、《詩》、《春秋》依次組合，得到：藏生、藏長、藏收、藏藏。這十六種組合分別表示十六「修」：
生生者修意，生長者修言，生收者修象，生藏者修數；長生者修仁，長長者修禮，長收者修義，長藏者修智；收生者修性，收長者修情，收收者修形，收藏者修體；藏生者修聖，藏長者修賢，藏收者修才，藏藏者修術。
邵雍的十六修同昊天四府與聖人四府的相配一樣，雖難免有拼湊、拘泥之嫌，然其目的是為了說明天道的否泰與人道的損益有著一一對應關係。十六「修」已不僅僅是個人的修養行為，而是社會政治行為，是歷史演變規律。所修的結果，從歷史上看就是出現了皇帝王伯：修意為三皇，修言為五帝，修象為三王，修數為五伯；修仁為有虞，修禮為夏禹，修義為商湯，修智為周發；修性為文王，修情為武王，修形為周公，修體為召公；修聖為秦穆，修賢為晉文，修才為齊桓，修術為楚莊。說明古代的皇帝王伯這四個階段的演變，不僅僅是天道變化的結果，而且更有人的主體自覺的參與，是修養功夫高下的體觀。
邵雍還將這種組合分出「體」和「用」：皇帝王伯為《易》之體，意言象數為《易》之用；虞夏商周為《書》之體，仁義禮智為《書》之用；文武周召為《詩》之體，性情形體為《詩》之用；秦晉齊楚為《春秋》之體，聖賢才術為《春秋》之用。十六修為聖人四府之「用」，十六修者為聖人四府之「體」。十六修者雖同體而異用，雖同用而異體。如三皇同意而異化，五帝同言而異教，三王同象而異勸，五伯同數而異率；三皇同仁而異化，五帝同禮而異教，三王同義而異勸，五伯同智而異率……余皆類推。由此又引出「道、德、功、力」、「化、教、勸、率」八種政治原則和修養方式：
夫意也者，盡物之性也；言也者，盡物之情也；象也者，盡物之形也；數也者，盡物之體也。仁也者，盡人之聖也；禮也者，盡人之賢也；義也者，盡人之才也；智也者，盡人之術也。
盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體才謂之力。盡人之聖者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率。
在十六種所修中，意、言、象、數分別為盡物之性、情、形、體；仁、禮、義、智分別為盡人之聖、賢、才、術。盡物之性、情、形、體，分別稱為道、德、功、力，盡人之聖、賢、才、術分別為化、教、勸、率。道德功力同為體，化教勸率同為用，體用之間有變有存，「體無定用，惟變是用；用無定體，惟化是體。」體用相依，雖分亦合，體用無定，變化隨之。在個人修養與政治運作中，要適應天時變化，按照不同需要，採取不同的方法，或由體以致用，或由用以成體。
邵雍將「皇、帝、王、伯」看成四種政治類型與修行類型，從等級上說他們依次退化。第一等為「皇」，以道德功力為化（變化），能盡人之聖，用無為，尚自然；第二等為「帝」，以道德功力為教（教化），能盡人之賢，用恩信，尚謙讓；第三等為「王」，以道德功力為勸（勸勉），能盡人之才，用公正，尚用人；第四等為「伯」，以道德功力為率（法度），能盡人之術，用智力，尚爭霸。這四種人與昊天之四時相配分別為春、夏、秋、冬，與聖人之四經相配分別為《易》、《書》、《詩》、《春秋》。
學者一般認為邵雍的「皇帝王伯」是一種一代不如一代的歷史退化觀。這種觀點似可商榷。通觀《皇極經世書》，則不難發現，「皇帝王伯」的政治局面並不是一種僵化的、一成不變的程式，不是一種由有升而降的直線圖式，而是一種有升有降的曲線圖式。其決定的因素是人而不是天，具體的說就是統治者的修行。如果修行高，則可以從「極亂」達到「極治」，可以逆行變化，邵雍說：
所謂皇帝王伯者，非獨三皇、五帝、三王、五伯而已。但用無為則皇也，用恩信則帝也，用公正則王也，用知力則伯也。（《觀物外篇》）
自極亂而至於極治，必三變矣。三皇之法無殺，五伯之法無生。伯一變至於王矣，王一變至於帝矣，帝一變至於皇矣。（《觀物外篇》）
只要統治者在修行上用無為則可以成「皇」，用恩信則可以成「帝」，用公正則可以成「王」，用智力則可以成「伯」。如果一個「伯」改變其修行和政治方式，則可以通過「三變」達到「皇」的層次，一變而逆返到「王」，二變而逆返到「帝」，三變而逆返到「皇」。邵雍將從孔子到五代這一段歷史的有升有降、王伯交錯的過程作了總結，邵雍後學張行成在《觀物外篇衍義》中作了補充說明。
從統治者修行看，如果其人尚行、尚義，則天下將治；如果其人尚言、尚利，則天下將亂。因為尚行則篤實之風行，尚言則詭譎之風行；尚義則謙讓之風行，尚利則攘奪之風行。由此，邵雍熱切地倡導君尚行、尚義，民篤實、謙讓，並為我們描繪一幅由亂而治、由伯而皇的、充滿希望的圖景。這種社會理想的昭示，目的是為了敦促君民注重修行。
此外，邵雍還以自己的修行實踐和人格魅力向世人展現了一種「內聖外王」、求真安樂的聖賢氣象和生命境界。
在北宋五子中，只有邵雍將求真的「觀物之樂」作為首位追求的目標，其他四子則將求善的「名教之樂」作為首位目標。邵雍自號「安樂先生」，並將自己的寓所命名為「安樂窩」，他反覆強調「學不至於樂，不可謂之學。」他將這種「樂」稱為「天理真樂」，這種「樂」已不僅僅是一種精神美感的享受，而且是一種窮盡萬物之理與性命之理時所達到的天人合一、主客合一的精神境界。
邵雍的「以物觀物」的安樂境界是一種「無我之境」。近代國學大師王國維從邵雍的觀物學中分別出美學的「有我之境」與「無我之境」。「有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩；無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。」（《人間詞話》）邵雍不僅倡導「以物觀物」的認識方法，而且追求「無我」的美的境界，這種境界是在對宇宙萬物的理性認識中達到的，是窮盡天地陰陽造化之妙以後而獲得的心理體驗。邵雍寫了《觀物吟》的系列詩篇，其中有幾首是寫觀物之後的心情的：
物理窺開後，人情照破時，
情中明事體，理外見天機。物理窺開後，人情照破時，
敢言天下事，到手又何難。
邵雍有著「包括宇宙，終始古今」的寬闊胸懷和豪邁氣勢，朱熹讚嘆他「天挺人家，英邁蓋世。駕風鞭霆，歷覽無際。手探月窟，足躡天根。閒中今古，醉里乾坤。」（《朱子大全》卷八十五）多次稱他為「人豪」。的確邵雍既有「宇宙在乎手，萬物在乎身」（《宇宙吟》）、「日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒」（《安樂窩中一部分》）的宇宙意識、天地胸襟，又有「夏住長生洞，冬居安樂窩。鶯花供放適，風月助吟哦」（《堯夫何所有》）、「長年國里花千樹，安樂窩中樂滿懸，有樂有花仍有酒，卻疑身是洞中仙」的神仙自在、隱士快樂。
然而邵雍又絕不是一個只關心天地宇宙，不關心人文道德的世外高人，他的性命之學、心性之學表現了深深的人文情懷，他的皇帝王伯、十六「修」表達了厚重的社會責任感。他既有道家的坦夷曠達，又有儒家的中庸仁和。道家的生命境界、天道體認使他有了明自然之體的先天之學、物理之學；儒家的社會理想、價值觀念使他有了入人事之用的後天之學、性命之學。儒家的倫理哲學、歷史哲學與道家的宇宙哲學、生命哲學被邵雍和諧無礙地統一在「易道」之中，儒家的人文價值世界與道家的宇宙物理世界被邵雍自如無間地融合為一元太極世界。可貴的是這種統一融合，不但沒有使他成為非儒非道的怪人，反而使他成為亦儒亦道的「人豪」，從而使他獲得「手探月窟，足躡天根」、「舒放宇宙」、「推倫」人文的人格之美、生命之樂。
當代學者余敦康先生頗為推崇邵雍的 「宇宙意識與人文情懷」，認為邵雍的「宇宙意識有似於道家，這種人文情懷就有似於儒家了。」稱讚邵雍是一個「儒道兼綜的人物，雖曠達而仍有執著的人文情懷……他的先天之學是一種內聖外王之道。」（《內聖外王的貫通》，學林出版社，1997年1月，256頁，261頁。）
的確，邵雍在北宋五子乃至整個中國傳統文人名士中，有著獨樹一幟的思想體系和令人稱羨的生命氣象，值得我們深入研究和親身體認。
(本文發表於《國際易學研究》第7輯，華夏出版社，2003年)
華夏新聞|時事與歷史：邵雍的修養功夫與生命境界